Michelle04's Blog

tugas bahasa indonesia : catatan kaki metode harvard

Posted on: March 29, 2010

ASAL USUL KAUM SALAFI

Salafisme adalah suatu keyakinan yang didirikan pada akhir abad ke-19 oleh para reformis muslim seperti Muhammad Abduh (w. 1323 H./1905 M.), Jamal al-Din al-Afghani (w. 1314 H./1897 M.), Muhammad Rasyid Ridha (w. 1354 H/ 1935 M.), Muhammad al-Syawkani (w. 1250 H./1834 M.) dan Jalal al-Shan’ani (w. 1225 H./1810 M.). Sejumlah orang bahkan meniabahkan asal-usul keyakinan Salafisme ini kepada Ibn Thaymiyyah (w 728 H./1328 M.) dan muridnya yang bernama Ibn Qayyim al-Jawziyyah (w. 751 H/1350 M.). Istilah salaf berarti pendahulu, dan dalam konteks Islam, pendahulu itu merujuk pada periode Nabi, para Sahabat, dan tabiin. Selain itu, istilah salaf (seseorang yang mengikuti kaum salafi punya makna fleksibel dan lentur serta memiliki daya tarik natural, sebab ia melambangkan autentisitas dan keabsahan. Sebagai istilah, salaf dimanfaatkan oleh setiap gerakan yang ingin mengklaim bahwa gerakan itu berakar pada autentisitas Islam. Walaupun istilah itu pada awalnya dipakai oleh kaum reformis liberal, pada awal abad ke-20, kaum Wahhabi menyebut diri mereka kaum Salafi. Akan tetapi, hingga tahun 1970-an, istilah itu tidak terkait dengan keyakinan Wahhabi.

 

Salafisme menyeru untuk kembali pada konsep yang sangat dasar dan fundamental di dalam Islam-bahwa umat Islam seharusnya mengikuti preseden-preseden Nabi dan para Sahabatnya yang mendapatkan petunjuk (al-salaf al-sholih) dan juga generasi awal yang saleh. Secara metodologis dan ditinjau dari substansinya, Salafisme nyaris identik dengan Wahhabisme, kecuali bahwa Wahhabi jauh kurang toleran terhadap keragaman dan perbedaan pendapat. Dalam banyak hal, Salafisme sebenarnya tak bisa ditolah sebagian karena janji epistemologisnya: Salafisme menawarkan satu pandangan-dunia yang sulit ditolak atau ditentang. Para pendiri Salafisme menegaskan bahwa dalam menghadapi semua persoalan, umat Islam seharusnya kembali pada sumber tekstual asli yaitu Alquran dan Sunah (preseden) Nabi. Dalam melakukannya, umat Islam harus menginterpretasikan sumber-sumber asli itu berdasarkan kebutuhan dan tuntutan modern tanpa harus terikat mutlak pada produk penafsiran generasi muslim awal. Namun, seperti awalnya dipahami, Salafisme tidak serta-merta antiintelektual, tetapi sebagaimana Wahhabisme, ia cenderung tidak tertarik pada sejarah. Dengan menekankan asumsi “zaman keemasan” di dalam islarn, para pengikut salafisme mengidealisasi zaman Nabi dan Sahabatnya, dan menolak atau tidak tertarik pada warisan sejarah Islam yang lebih besar.

Lebih jauh lagi, dengan menampik preseden hukum dan merendahkan tradisi sebagai satu sumber keberwenangan, Salafisme mengadopsi satu bentuk egalitarianisme yang mendekonstruksi gagasan-gagasan tradisional tentang otoritas yang telah mapan di dalam Islam. Dalam pandangan Salafisme, setiap orang dinilai memenuhi kualifikasi untuk kembali pada sumber asli Islam dan berbicara atas nama Tuhan. Logika dan asumsi Salafisme sendiri adalah bahwa setiap orang awam itu dapat membaca Alquran dan kitab-kitab yang memuat hadis Nabi dan para Sahabat dan kemudian membuat penilaian hukum. Ekstremnya, ini berarti bahwa setiap individu muslim dapat membuat versinya sendiri mengenai hukum Islam.

Salafi (mula-nya) berbeda dengan Wahhabi

Sebenarnya, dengan membebaskan kaum muslim dari muatan tradisi para ahli hukum yang rumit dan canggih, Salafisme memberi kontribusi bagi vakumnya otoritas di dalam Islam kontemporer. Akan tetapi, tidak seperti Wahhabisme, Salafisme tidak secara aktif memusuhi tradisi hukum atau praktik beragam mazhab pemikiran yang saling bersaing. Seakan-akan Salafisme memandang tradisi hukum lebih bersifat opsional dan bukannya harus dibuang. Selain itu, berbeda dengan Wahhabisme, Salafisme tidak membenci mistisisme atau sufisme. Banyak pendukung Salafisme berkeinginan kuat untuk membuang belenggu tradisi dan terlibat dalam memikirkan solusi Islam dari sudut tuntutan modern. Sejauh menyangkut tradisi hukum, kebanyakan para ilmuwan Salafi adalah orang yang suka memadukan sejumlah pendapat; mereka cenderung terlibat dalam praktik yang dikenal dengan istilah talfiq; mereka memadukan beragam opini dari masa lalu demi memunculkan pendekatan baru terhadap problem-problem yang muncul.

Satu dimensi penting pada Salafisme adalah bahwa sebagian besar ia didirikan oleh kaum nasionalis muslim yang sangat ingin menafsirkan nilai-nilai modernisme ke dalam sumber-sumber orisinal Islam. Oleh karena itu, Salafisme tidak serta merta anti-Barat. Sebenarnya; para pendiri Salafisme berupaya keras untuk mengungkapkan keserupaan antara teks-teks mendasar Islam dan pranata-pranata kontemporer seperti demokrasi, konstitusionalisme. atau sosialisme. dan berusaha keras untuk menjustifikasi paradigma negara-bangsa modern di dalam Islam. Dalam pengertian ini, Salafisme, seperti dipahami pada awalnya, memperlihatkan satu tingkat oportunisme. Para pendukungnya cenderung lebih tertarik pada hasil akhir ketimbang memelihara integritas atau koherensi metode hukum. Salafisme ditandai dengan keinginan yang kuat untuk menggapai hasil yang akan membawa Islam selaras dengan modernitas, bukan hasrat untuk secara kritis memahami modernitas maupun tradisi Islam itu sendiri. Misalnya, orang-orang Salafi abad ke-19 dan awal abad ke-20 sangat menekankan keunggulan konsep mashlahah (kepentingan publik) dalam pembentukan hukum Islam. Karena itu, secara konsisten ditekankan bahwa apa pun yang akan memenuhi kepentingan publik seharusnya dipandang sebagai bagian dari hukum Islam.61

61. Tentang proses ini dan tentang talfiq dan mashlahah digunakan dalam Islam modern, lihat Noel Coulson, A History of Islamic Law (Skoiandia: Edinburgh University Press, 1994), h- 197- 217. Lihat juga Ridha, al-Manar, edisi 17, h.372 – 384.

Berubah menjadi kekuatan politik

Akan tetapi, ini menunjukkan sebuah masalah yang menghadang pemikiran Salafi sepanjang abad ke-20: oportunisme politiknya. Salafisme, yang awalnya menjanjikan sebentuk kebangkitan-kembali yang liberal di dunia Islam, senantiasa mengompromikan prinsip-prinsip keagamaan dan etika dengn dinamika kekuasaan dan keuntungan politik. Dihadapkan pada tantangan nasionalisme, kaum Salafi-sering mengedepankan logika kepentingan publik-secara konsisten mengubah Islam menjadi kekuatan yang secara politis reaktif, yang terlibat dalam suatu perjuangan duniawi untuk menegaskan identitas dan determinasi-dirinya. Akibatnya, Salafisme menjadi kekuatan moral yang cair dan tak berprinsip, dan terus-menerus merestrukturisasi dan mendefinisikan kembali dirinya untuk menanggapi dinamika kekuasaan yang senantiasa berubah.

Akhirnya, tak seorang pun dapat sepenuhnya yakin tentang prinsip etika dan moral yang direpresentasikan Salafisme, kecuali sebentuk fungsionalisme vulgar yang selalu bergeser ketika merespons tuntutan politik saat itu. Pada pertengahan abad ke-20, menjadi jelas bahwa Salafisme berubah menjadi pemikiran apologetis yang statis dan tak berkembang. Pemikiran apologetis merupakan suatu usaha membela Islam dan tradisinya di hadapan serangan gencar Westernisasi dan modernitas dengan secara simultan menegaskan kesesuaian dan supremasi Islam. Pandangan apologetis merespons tantangan intelektual era modern dengan mengambil fiksi mengenai asumsi kesempurnaan Islam, dengan menjauhkan diri dari evaluasi kritis atas doktrin Islam. Upaya yang lazim dilakukan kaum apologis adalah dengan menyatakan bahwa setiap institusi modern yang bernilai baik, dipuji, dan bermanfaat, pertama kali ditemukan dan diwujudkan oleh umat Islam. Oleh karena itu, menurut para apologis, Islam membebaskan kaum perempuan, menciptakan demokrasi, mendorong pluralisme, dan melindungi hak asasi manusia, jauh sebelum institusi ini ada di Barat.62

62. Untuk penilaian kritis dan bernada menyesalkan oleh seorang intelekual muslim mengenai dampak apologetis terhadap budaya muslim, lihat Tariq Ramadan, Islam, the West and the Challenges of Modernity, penerjemah: Said Amghar (Markfield, UK: Islamic Foundation, 2001), h. 286 – 290. Untuk analisis mencerahkan mengenai peran apologetis dalam Islam modern, lihat Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (Princeton: Princeton University Press, 1977).

Meskipun begitu, mereka menyatakan hal itu tanpa mencermati tradisi Islam secara mendalam, atau bahkan bukan atas dasar komitmen ideologis yang sungguh-sungguh atau pemahaman mengenai implikasi ide-ide dan institusi tersebut. Sebaliknya, isu-isu ini ditegaskan lebih sebagai sarana untuk mengafirmasi bahwa mereka memiliki hal-hal yang berharga dan untuk memperkuat rasa percaya diri mereka. Kaum apologis memang hanya mengangkat isu autentisitas Islam dalam hubunpnnya dengan isu semisal demokrasi, hak asasi manusia, dan hak-hak perempuan, namun tanpa keterlibatan yang lebih serius dengan persoalan-persoalan itu. Menurut pemikiran apologetis semacam itu, apa yang perlu dilakukan oleh semua kalangan masyarakat agar dapat sepenuhnya mengambil manfaat dari demokrasi, hak asasi manusia, pembangunan ekonomi, atau hak-hak perempuan adalah memberikan ruang ekspresi penuh pada Islam yang nyata dan sejati. Akan tetapi, apa yang terkandung dari pernyataan-pernyataan mereka ini adalah rasa percaya diri yang artifisial dan kelesuan intelektual ketika mereka tidak menyikapi tradisi Islam maupun tantangan modern secara sangat serius.63 Oportunisme pendekatan-pendekatan Salafi yang mulai muncul ini, yang sangat tampak dalam literatur apologetis mereka, telah memburuk menjadi sebentuk kecerobohan dan kebingungan intelektual yang nyaris menghancurkan setiap upaya ke arah analisis yang sistematis dan ketat. Pada 1960-an, liberalisme optimistik yang sebelumnya dapat kita lihat pada kecenderungan awal mereka telah mulai lenyap, dan apa yang masih tertinggal dari potensi liberal ini sebagian besar telah berubah menjelma sikap apologetis.

63. Untuk contoh mengenai literatur apologetis ini, lihat Muhammad Qutb, Islam: The Misunderstood Religion (Chicago: Kazi Publications, 1980). untuk diskusi yang bernilai mengenai pemikiran apologetis Islam dan dampaknya, lihat Smith, Islam in Modern History.

Masuknya Pengaruh Wahhabisme

Sementara itu, lewat proses sosial-politik yang kompleks, Wahhabisme sanggup melepaskan dirinya dari sejumlah bentuk ekstrem sikap intoleran, dan mulai menggunakan bahasa dan simbol-simbol Salafisme pada tahun 1970-an hingga keduanya secara praktis menjadi tak terbedakan. Baik Wahhabisme maupun Salafisme membayangkan adanya sebuah zaman keemasan di dalam Islam; imajinasi ini menuntut sebuah keyakinan akan adanya sebuah utopia historis yang menyerupai zaman keemasan tersebut, yang mereka pikir sepenuhnya dapat dicipta dan diproduksi kembali di dalam konteks Islam kontemporer Keduanya tetap tidak tertarik pada penyelidikan sejarah secara kritis dan menanggapi tantangan modernitas dengan melarikan diri ke rumah perlindungan teks yang aman. Keduanya mendorong sebentuk egalitarianisme dan antielitisme, hingga mereka berpandangan bahwa intelektualisme dan wawasan moral rasional sebagai sesuatu yang tak bisa dijangkau, dan karena iyu keduanya identik dengan perusakan terhadap kemurnian pesan Islam. Yang menarik, pendirian ini sebenarnya sama dengan sikap yang menempatkan segala bentuk khazanah yang secara intelektual bersifat kompleks dan menantang sebagai sesuatu yang- entah bagaimana-bertentangan dengan Islam. Sikap semacam ini terlihat begitu ganjil, jika dicermati bagaimana peradaban Islam itu sendiri telah menghasilkan satu tradisi filsafat Islam yang sangat kaya.

Abu al-A’la al-Mawdudi

Kesamaan inilah yang mempertemukan Wahhabisme dan Salafisme. Sejak periode awal wahhabisme dan setelah Salafisme masuk ke fase apologetisnya, keduanya sama-sama dirundung oleh sejenis pemikiran yang memandang diri mereka sebagai kelompok yang superior dan lebih unggul; pemikiran semacam ini terus bertahan hingga kini. Karya-karya yang lahir dari kaum Salafi generasi awal seperti Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha, misalnya, yang memperlihatkan tingkat kecanggihan intelektual mereka, menjadi jarang ditemukan. Teks-teks yang ditulis oleh kaum salafi kemudian menjadi tidak bisa dibedakan dari tulisan kaum wahhabi. Perpaduan Salafisme dan wahhabisme inilah, yang mulai terjalin pada 1970-an, yang membentuk teologi gerakan puritan saat ini.64

64. Oliver Roy, Globalized Islam: The Search for A New Ummah (New York: Columbia University press, 2004), h. 232-257. Penulis buku ini juga mencermati titik temu antara Salafisme dan Wahhabisme.

Pendekatan puritan terwakili dengan baik dalam tulisan orang seperti Abu al-A’la al-Mawdudi (w. 1979 M) dan Sayyid Quthb, yang dieksekusi pada 1966, yang pada tingkat berbeda sekaligus dapat disebut sebagai kaum Salafi dan wahhabi. Mawdudi adalah pemikir Islam berpengaruh yang menulis lebih dari dua puluh buku dan berpengaruh luas pada kaum muslim Indo-Pakistan dan juga Arab. Mengikuti Abd al- wahhab, Mawdudi percaya bahwa semua masyarakat muslim telah kembali ke kondisi pra-Islam, ketika kegelapan dan kebodohan merajalela (disebut zaman jahiliyyah). Seperti Abd al-wahhab, Mawdudi yakin bahwa umat Islam telah kehilangan iman mereka yang sejati dan banyak dari keyakinan dan tindakan mereka yang memperlihatkan tidak adanya pemahaman yang benar mengenai tawhid (monoteisme). Sebagaimana Abd al-Wahhab, Mawdudi percaya pada pemisahan kaum perempuan, dan menekankan ortoproksi atau praktik ritual yang benar sebagai bukti nyata dari keimanan mereka. Akan tetapi, Mawdudi tidak bergerak terlampau jauh hingga menyatakan bahwa semua muslim berstatus murtad, dan, atas dasar itu, menumpahkan darah mereka. Mawdudi tidak menempuh jalan kekerasan selama hidupnya, namun ia memimpin sebuah gerakan akar rumput yang besar di Pakistan yang bertujuan menghimpun dukungan masyarakat luas untuk selanjutnya menggulingkan pemerintah dan merebut kekuasaan. Pada prinsipnya Mawdudi tidak berkeberatan menggunakan kekerasan, namun ia percaya bahwa penggunaan kekerasan secara prematur akan membuat kelompok Islam tertekan dan mengalami kekalahan.

Cukup masuk akal kiranya untuk mengatakan bahwa perbedaan antara Mawdudi dan Abd al-Wahhab adalah perbedaan dalam kondisi atau lingkungan. Permusuhan antarsuku, lemahnya negara di Semenanjung Arab, dan dukungan Inggris yang ditujukan untuk memperlemah Dinasti ‘Utsmani adalah faktor-faktor yang membantu Abd al-Wahhab untuk menggunakan kekerasaan sebagai peranti utama dalam menyebarkan ajarannya. Mawdudi mengedepankan ide jihad yang ditunda-ide bahwa muslim sejati seharusnya tidak menggunakan kekerasan sepanjang konstelasi perimbangan kekuasaan yang ada tak dapat mengantarkan kaum muslim untuk meraih kemenangan; namun bila perimbangan kekuasan berubah, terpaksa kekerasaan menjadi dibenarkan. Dalam hal yang paling signifikan, Mawdudi cukup sama dengan Abd al-Wahhab-keduanya punya impian membangun masyarakat alternatif yang maju dan baru yang benar-benar islami, dan tidak sama dengan masyarakat yeng ada ketika itu. Menurut kedua aktivis ini, masyarakat alternatif yang sangat didambakan ini adalah sebuah negara utopia yang dibayangkan yang lurus merujuk pada rnodel ncgara Madinah di zarnan Nabi. Akhirnya, Mawdudi dan banyak pengikutnya, dernikian juga kaum Wahhabi, sama-sama memiliki keyakinan terhadap negara teokratis diktator yang memaksa orang bertindak sesuai dengan versi puritan tentang hukum Islam. Akan tetapi, dalam pemikiran Mawdudi kita jelas-jelas dapat menemukan jejak pengaruh pemikiran Barat, ketika ia menegaskan bahwa negara Islam adalah sebuah teo-demokrasi-kombinasi antara teokrasi dan demokrasi. Ini tak lebih dari sekadar retorika apologetis yang diarahkan untuk membela para pengikutnya di hadapan tuduhan bahwa mereka adalah aktivis yang bekerja mengusung Pakistan ke dalam bentuk negara diktator-religius.

Sayyid Quthb

Sayyid Quthb kerap disebut sebagai pendiri semua gerakan militan; namun tuduhan ini tidak sepenuhnya akurat. Quthb dijatuhi hukuman mati oleh rezim Nasser di Mesir lantaran ide-idenya, bukan karena tindakan kekerasan yang dilakukannya. Namun, karena dia dieksekusi lantaran ide-idenya, orang yang tidak sependapat dengan pemikirannya pun bahkan juga mengrngatnya sebagai martir. Tidak mengejutkan’ statusnya sebagai seorang syahid membuat sosoknya terus dikenang dalam ingatan kaum muslim hingga sekarang.

Selain itu, Quthb sebenarnya adalah sosok figur yang rumit karena dalam sebagian besar hidupnya ia adalah seorang muslim moderat dan, karena itu, ia telah meninggalkan warisan karya- karya kajian yang berpengaruh mengenai Alquran dan kritik teks. Quthb sangat terpelajar dan luas bacaannya, akrab dengan tulisan-tulisan Mawdudi dan Abd al-Wahhab dan juga tulisan beberapa filsuf Barat. Akan tetapi, ia tidak terseret ke dalam pemikiran Mawdudi atau Abd al-Wahhab sampai ia ditangkap dan disiksa habis-habisan oleh rezim Nasser. Pengalaman inilah yang terbukti sangat mengubah kecenderungan pemikiran Quthb. Quthb kemudian menjadi seorang ekstremis, dan ia menulis risalah bertajuk Ma’alim fi al-Thariq, yeng menjadi karyanya yang berpengaruh dan masyhur. Sebagai seorang ekstremis, sosok Quthb benar-benar memperlihatkan pengaruh dan kontradiksi simultan dari Islam puritan, yang tak lain adalah Salafisme, Wahhabisme, dan pemikiran Barat. Dalam Ma’alim, ia coba menawarkan satu deskripsi mengenai masyarakat Islam yang murni dan iman Islam sejati. Namun, dalam kenyataannya, buku Quthb tak lebih dari sekadar upaya penambahan lapisan islami pada konstruksi ideologis yang sangat fasis.

Quthb adalah anggota organisasi Ikhwanul Muslimin di Mesir dan menegaskan bahwa seperti Hasan al-Banna (terbunuh pada 1949), pendiri gerakan itu, ia adalah orang Salafi. Akan tetapi, seperti Abd al-Wahhab, Quthb membagi masyarakat ke dalam dua kategori: masyarakat yang betul-betul beriman, dan masyarakat yang hidup di zarnan jahiliyyah (kebodohan dan kegelapan, merujuk pada periode pra-Islam). Dalam penglihatannya, semua muslim wajib berhijrah ke tanah Islam sejati; mereka yang tidak melakukannya dipandang berstatus murtad dan kafir. Quthb menegaskan bahwa Alquran adalah konstitusi bagi tiap muslim sejati, dan ia juga mengklaim bahwa kedaulatan semata-mata ada di tangan Tuhan. Ini berarti bahwa di dalam masyarakat Islam tulen, Tuhanlah satu-satunya pembuat hukum, dan keadilan sempurna dapat dicapai jika penguasa sungguh-sungguh mengimplementasikan perintah Tuhan. Semua urusan dalam lingkup wilayah Islam sejati harus diatur berdasarkan hukum Islam. Tidaklah mengherankan jika Quthb maupun Mawdudi sama-sama tidak terdidik sebagai ahli hukum, dan pengetahuan mereka tentang tradisi yurisprudensi Islam sangat minim. Meskipun demikian, seperti Abd al-Wahhab, Mawdudi dan Quthb membayangkan hukum Islam sebagai suatu himpunan perintah yang gamblang, tidak fleksibel, dan kaku, yang meliputi dan mengatur setiap aspek kehidupan. Quthb membayangkan hukum Islam sebagai panasea-implementasinya berarti bahwa keadilan Tuhan diterapkan dan keadilan Tuhan itu sempurna.

Quthb menegaskan bahwa manakala wilayah Islam sejati dibangun, semua muslim harus segera berhijrah dan bermukim di sana. Akan tetapi, jika, tanah atau wilayah itu tidak ada, Quthb berpendapat bahwa mukmin sejati harus mengurung diri rnereka (i’tizal) dari masyarakat yang lain, yakni muslim yang hanya dalam namanya saja, tetapi dalam kenyataannya berlaku bidah dan melanggar ketentuan Islam yang benar. Muslim sejati harus meninggalkan dan mengisolasi mereka dari masyarakat sehingga mereka tidak akan terkontaminasi oleh kondisi jahiliyyah yang mengejala di masyarakat. Namun, sesudah meninggalkan dan membentuk komunitas mereka sendiri, umat Islam wajib mencurahkan setiap upayanya untuk mendirikan negara Islam sejati. Jelas, keinginan Quthb untuk menyatakan kaum muslim berstatus murtad mengingatkan kita pada retorika Abd al-Wahhab mengenai keyakinan yang benar dan kemurtadan. Seperti Abd al-Wahhab, Quthb mengutuk mayoritas umat Islam sebagai orang yang berstatus munafik dan pelaku bidah. Intinya, baik Abd al-Wahhab maupun Quthb meyakini gagasan komunitas yang benar-benar selamat (al-firqah al-najiyah) yang berperang melawan kaum muslim lain untuk mendirikan negara Islam sejati dan menegakkan hukum Tuhan. Akan tetapi, Quthb memberikan pandangan yang lebih detail mengenai negara Islam idealistik dan utopis. Dalam hal ini, Quthb, seperti Abd al-Wahhab, terpengaruh oleh para pemikir Barat, khususnya filsuf fasis Jerman Carl Schmidt. Walaupun Quthb tidak sekali pun menyebut Schmidt dalam karya-karyanya, pembacaan yang cermat atas Ma’alim fi al-Thariq memperlihatkan bahwa banyak ide-ide, konstruksi, dan frasa Quthb yang sangat jelas diadaptasi dari karya-karya Schmidt.65

65. Pengaruh teori fasis terhadap Quthb sudah diteliti oleh penulis lain. Lihat Roxanne L. Euben, Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism (Princeton: Princeton University press, 1999) , h. l99, catatan nomor 181; Aziz N-Azmeh, Islam and Modernities (London: Verso press, 1996), h. 77-101. Tentang Quthb, lihat Ahmad S. Mousalli, Radical Islamic Fundamentalism: The Ideological and Political Discourse of sayyid Qutb (Lebanon: American lJniversity of Beirut, 1992).

Hasan al-Hudaybi

Sebagai pertanda yang benar tentang pergeseran nasib Islam Salafi, ketika Quthb menulis Ma’alim-nya, pimpinan Ikhwinul Muslimin, Hasan al-Hudaybi, yang menyatakan dirinya sebagai seorang Salafi, menulis sebuah buku yang menyangkal klaim-klaim Quthb. Al-Hudaybi mengkritisi pemikiran Abd al- Wahhab dan Mawdudi dan dengan keras memprotes praktik takfir (tindakan menuduh seorang muslim berstatus murtad dan pelaku bidah). Al-Hudaybi berpendapat bahwa praktik ini tidak sejalan dengan tradisi toleransi di dalam Islam. Al- Hudaybi juga menentang gagasan yang menyatakan bahwa masyarakat muslim secara keseluruhan telah surut ke belakang berada dalam cengkeraman era kegelapan dan kebodohan (Jahiliyyah). Masyarakat muslim, menurut al-Hudaybi, mungkin memang telah terlalu ter-baratkan, atau mereka mungkin telah meninggalkan nilai-nilai Islam, namun ini tidak berarti masyarakat ini tak lagi berstatus muslim. Jawaban atas semua persoalan yang dihadapi umat Islam kemudian adalah mendorong, meyakinkan, dan mengupayakan reformasi secara bertahap, dan tidak melakukan kekerasan atau memaksakan perubahan. Dalam keadaan apa pun, beranggapan bahwa semua muslim layak dibunuh atau memandang diri seseorang berada dalam kondisi perang dengan masyarakat pada umumnya, seperti telah dilakukan kaum Wahhabi, adalah sebentuk kesalahan yang fatal. Penting dicatat, al-Hudaybi berpendapat bahwa kedaulatan politik seharusnya dipegang oleh manusia, dan karena itu sistem pemerintahan teokratis tidak selaras dengan teologi, sejarah, dan moralitas Islam. Al-Hudaybi sangat kritis terhadap ide kedaulatan Tuhan, dan menyatakan bahwa ide itu terlihat asing bagi Islam dan telah dipakai untuk tujuan-tujuan yang keliru. Ia menegaskan bahwa konsep negara uropis, yang di dalamnya digambarkan bahwa Tuhan sendiri yang memegang kedaulatan, secara faktual mustahil dan secara politik naif Al- Hudaybi adalah seorang hakim dan ahli hukum, dan tentunya, dalam bukunya ia menunjukkan tingkat kompetensi dan pengetahuan tentang hukum Islam yang lebih baik. Konsekuensinya, ia tidak berpandangan bahwa penerapan hukum lslam adalah panasea bagi persoalan apapun yang mungkin dihadapi umat Islam. Hukum Islam tidak bisa diterapkan tanpa kali pertama mengembangkan aparatus institusional dan lingkungan sosial yang tepat.

Sungguh sangat penting untuk diketahui bahwa sementara kebanyakan kaum muslim minimal sudah pernah mendengar tentang buku Ma’alim fi al-Thariq, dan bahwa buku karya Quthb itu mudah didapat, hal serupa tak terjadi pada buku al-Hudaybi. Sedikit sekali orang yang pernah mendengarnya, dan buku itu lama tak dicetak ulang dan sulit dicari.66 Sedihnya lagi, buku al-Hudaybi yang bercorak liberal itu ditulis setelah fase liberal Salafisme lama berlalu. Buku itu tidak lagi merepresentasikan pemikiran Salafi; buku itu hanya menggambarkan pemikiran seorang al-Hudaybi belaka.67 Kini, orang-orang Salafi dengan amat meyakinkan menampik pemikiran al- Hudaybi sebagaimana mereka menolak pemikiran Salafi liberal yang lahir pada awal abad ke-20.

66. Buku Hasan al-Hudaybi berjudul Du’a la Quda [Nasihat Bukan Penilaian] (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, 1965).
67. Nasib serupa juga dialami karya tokoh liberal Salafi, Hasan Asymawi, Qalb Akhar min Agl al-Za’im [Hati Lain dari Pemimpin], yang dipublikasikan pada 1970 tetapi sebagian besar diabaikan.

Menyatu-nya antara Wahhabi dan Salafi

Pada 1970-an, perpaduan kaum Wahhabi-Salafi direpresentasikan oleh pemikiran tokoh puritan baru seperti Salih Saraya (dieksekusi pada 1975), Syukri Mushthafa (dieksekusi pada 1978), dan Muhammad Abd al-Salim Faraj (dieksekusi pada 1982). Ketiganya membentuk organisasi militan dan dieksekusi karena melakukan tindakan teroris di Mesir. Dari ketiganya, Faraj-lah yang terutama berpengaruh lantaran risalah terkenalnya yang berjudul al-Faridlah al-Ghaybah (Kewajiban yang Terabaikan).68

68. Lihat Johannes Jansen, The Neglected Duty: Thr Creed of Sadat’s Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East (New york: Macmillan, 1986).

Di samping itu, Faraj adalah ideolog utama di balik pembunuhan Presiden Anwar Sadat pada 1981. Risalah Faraj menyerukan digelarnya operasi militer terus-menerus terhadap penguasa seluruh negara muslim yang melakukan bidah. Akan tetapi, lebih jauh lagi, dalam pandangan Faraj, tak hanya penguasa yang layak dikucilkan dan diperangi karena berstatus kafir, melainkan semua muslim harus diperlakukan seakan-akan mereka itu nyaris berstatus murtad.

Faraj dan para pendahulunya, Saraya dan Syukri, telah menerima pandangan Abd al-Wahhab dan Quthb bahwa masyarakat muslim sedang tersesat dan menyimpang, dan memimpikan masyarakat alternatif untuk dapat menerapkan Islam sejati. Ketiga aktivis ini sangat terasing dari masyarakat muslim saat itu dan tak mau terikat secara moral dengan bersahabat dengan kaum muslim.69 Oleh karena itu, dalam penglihatan mereka, sebuah negara seperti Mesir dipandang sama tak Islamnya dengan Israel – dalam pandangan mereka, Mesir dan Israel sama-sama negara non-Islam.70 Walaupun tiga aktifis ini menerima pandangan-dunia Quthb, dan bahkan menerima gagasan untuk menarik diri dari masyarakat kafir, mereka menolak ide aksi militer yang ditangguhkan. Sebaliknya, mereka merasa bahwa model pemikiran Abd al-Wahhab, yang cenderung mengucilkan, menyerang, dan menghukum kaum kafir, sebagai model yang jauh lebih efektif. Itulah sebabnya, orang-orang militan seperri Faraj, terkait dengan pandangan teologis mereka, lebih dekat kepada Abd al-Wahhab ketimbang Quthb. Karena itulah, bentuk baru puritanisme ini agak ambivalen bila dibandingkan dengan Quthb. Sekalipun mereka tertarik pada pandangan dikotomis Quthb mengenai masyarakat muslim dan dunia, mereka merasa bahwa keengganan Quthb unruk menggunakan kekuatan militer sebagai sesuatu yang sangat mengganggu, dan dengan begitu kaum puritan baru ini acap kali menyerang dan mengutuk Quthb, sembari memuji dan mengidealkan Abd al-Wahhab.71

69. Emmanuel Sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics (New Haven: Yale University press, 1985), h. 2l-22.

70. Gilles Kepel, Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and Pharaoh, penerjemah: John Rodrschild (Los Angeles: University of California Press, l984), h. 203-204.

71. Oliver Roy, Clobalized Islam: The Search for A New Ummah (New York Columbia University Press, 2004). h. 250, mencermati fakta bahwa kaum militan muslim mengkritisi dan menyalahkan Quthb.

Dengan cara serupa, sementara para ulama tradisional biasa menggambarkan kaum Wahhabi sebagai Khawarij Islam di era modern, sebutan yang sama juga digunakan untuk melukiskan orang-orang puritan baru ini. Orang-orang ini, seperti Wahhabi, benar-benar jijik terhadap para ahli hukum Islam. Demikianlah, misalnya, kelompok Syukri Mushthafa pada 1977 menculik dan mengeksekusi mati Muhammad al-Dzahabi, syekh terhormat dari Azhar yang tak lain adalah mantan Menteri wakaf. Dalam banyak detailnya, pemikiran Syukri Mushthafa nyaris identik dengan pemikiran Abd al-Wahhab.72

72. Ia menolak empat mazhab hukum, dan juga menolak keragaman pendapat di dalam tradisi hukum Islam’ Syukri Mushthafa melihat bahwa dalam sebagian besar sejarah Islam terjadi penyimpangan dan, karena itu, ia menegaskan bahwa perlu kembali ke sumber orisinal Islam (Alquran dan Sunah), dan menafsirkan kembali maknanya.

Tetapi, sebagaimana terjadi pada Abd al-Wahhab, ia meneguhkan hak individualnya untuk membaca Alquran dan Sunah secara literal dan menciptakan makna pasti dari tek-teks tersebut. Dengan cara yang mirip dengan pendekatan Abd al-Wahhab, sejauh menyangkut Syukri Mushthafa, pembacaan den pemahaman kelompoknya terhadap teks tersebut sangat menentukan, dan siapa pun yang berbeda pendapat dengan pemahaman mereka kemudian akan disebut pelaku bidah dan murtad.

Menurut Syukri dan Faraj, kelompok yang selamat – kelompok kaum beriman – harus menggalakkan perang tiada henti terhadap semua sisa-sisa kultur jahiliyyah di mana pun ia ditemukan [Gilles Keppel, Jihad: The Trial of Political Islam (Cambridge: Harvard University Press, 2002), h. 85; David Sagiv, Fundamentalism and Intellectuals in Egypt 1973- 1993 (London: Frank Cass, 1995), h. 47-49; Johannes J.G. Jansen, The Dual Nature of Islamic Fundamentalism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997), h. 76-30].

Nyaris identik dengan teologi Wahhabi, baik Syukri maupun Faraj percaya bahwa semua muslim, selain pengikut mereka sendiri, adalah musyrikin (politeis) dan tidak hanya dibolehkan, tetapi justru wajib melancarkan perang terhadap mereka, bahwa kaum laki-laki harus dibunuh, bahwa kaum perempuan dan anak-anak harus dibunuh atau diperbudak, dan bahwa harta mereka tidak punya nilai kesucian. Akan tetapi, konteks historis tidak berpihak pada rencana penaklukan militer oleh orang seperti Syukri dan Faraj. Mereka tidak bisa meniru menggunakan aksi-aksi kekerasan seperti ‘Abd al- Wahhab karena, sebagaimana orang- orang sejenisnya di banyak negara muslim, mereka berhadapan dengan negara-negara kuat yang menekan mereka.

Pada akhir 1970-an, Wahhabisme mulai bergabung menganut keyakinan model Salafisme, sehingga sampai menjadikan Salafisme sebagai kata khusus untuk mengungkapkan nilai-nilai anti-liberal. Puritanisme yang lahir dari proses ini kemudian senantiasa intoleran, merasa lebih unggul atau superior, menindas kaum perempuan, menentang rasionalisme, membenci bentuk-bentuk kreatif ekspresi artistik, dan sangat literalis. Akan tetapi, sementara semua kelompok militan Islam adalah puritan, Salafi, dan Wahhabi, tidak semua kelompok’puritan adalah militan. Beberapa kelompok puritan menerima pendekatan Mawdudi atau Quthb dan mengikuti wahhabisme, tetapi bercita-cita mendirikan masyarakat Islam sejati lewat aktivisme dan upaya bujukan yang relatif tidak kasar, dan bukannya lewat kekerasan.

Mengapa minim reaksi dunia islam

Mayoritas pemerintah muslim menoleransi gerakan puritan sepanjang mereka tidak melakukan kekerasan. Akan tetapi, di sangat sedikit negara, terdapat sebentuk respons ideologis yang efektif terhadap gerakan-gerakan puritan ini. Salah satu penyebab utama dari kegagalan yang meluas ini adalah keengganan para sarjana dan intelektual muslim untuk menunjukkan bahwa wahhabi adalah pangkal dari gerakan puritan ini. Khususnya pada 1980-an dan 1990-an, selain kalangan sufi dan syiah, sangat sedikit sarjana yang berani mengkritisi pengaruh wahhabi pada paham Salafi.73

73. Di antara sedikit buku semacam ini yang ditulis oleh kalangan Suni adalah karya Ahmad Mahmud Subhi, Hal Yu’ad al-Madzhab al-Wahhabi Salafyyan (Alexandria: Dar al-Wafa’, 2004). Dalam buku ini dia menyatakan bahwa Wahhabi pada dasarnya tidak selaras dengan ajaran Salafi.

Kritik yang diarahkan pada Arab Saudi atau wahhabisme dipandang berisiko dan bahkan berbahaya. Setidaknya, melalui kendali mereka atas dua tempat suci, Mekah dan Madinah, pemerintah Saudi memiliki kekuasaan yang sangat kuat-yakni kekuasaan untuk memberikan visa atau tidak kepada setiap muslim di dunia. Kekuasaan untuk mengatur akses ke Mekah dan Madinah ini pada akhirnya berarti bahwa pemerintah Saudi bisa memutuskan apakah seorang muslim akan dapat melaksanakan ibadah ke tempat suci itu atau tidak. Fakta ini saja memungkinkan pemerintah Saudi untuk memiliki peran yang berdampak sangat serius atas kehidupan umat Islam di dunia. Setiap sarjana muslim yang berani mengkritisi Wahhabisme, umpamanya, tak akan mendapatkan visa untuk mengunjungi tempat suci itu, dan bagi banyak kaum muslim yang saleh ini akan menjadi tamparan emosional yang sangat serius.74

74. Tentang kendali Saudi atas ibadah haji dan dampaknya, lihat David Long, The Kingdom of Saudi Arabia (Tampa, FL: University Press of Florida, 1997), h. 93-106.

Arab Saudi mengeksport paham Wahhabi

Selain itu, dimulai pada ah,hir 1970-an dan awal 1980-an, Arab Saudi telah memulai satu kampanye sistematis untuk menyebarkan pemikiran Wahhabi di kalangan umat Islam yang berada di negara-negara muslim maupun nonmuslim.75 Lebih penting lagi, Arab Saudi telah menciptakan sejumlah sistem bantuan finansial berskala dunia dengan memberi bantuan yang melimpah bagi mereka yang menyokong “tipe pemikiran yang benar” atau mereka yang benar-benar menahan diri untuk tidak mengkritisi paham Wahhabi. Sistem bantuan finansial ini juga dipakai untuk mengontrol apa yang dicetak oleh para penerbit atau siapa yang diundang untuk mengikuti perkumpulan atau konferensi prestisius. Kesenjangan kekayaan antara kebanyakan negara muslim dan Arab Saudi, dan pengaruh hegemonik atas uang minyak di negara-negara muslim, membuat kebanyakan sarjana Islam mustahil untuk mencoba mengkritisi paham Wahhabi.

75. Untuk deskripsi tentang upaya yang dilakukan pemerintah Saudi untuk menyebarkan paham V/ahhabi ke seluruh dunia, lihat Stephen Schwartz, The Two Faces of Islam: The House of Sa’ud from Tradition to Terror (New York Doubleday, 2002), h. 181- 225; Dore Gold, Hatred’s Kingdom (Washington, DC: Regnery Publishing Inc., 2003); Algar, Wahhabism, h. 49-66. Tentang penyebaran pemikiran ‘Wahhabi di Amerika Serikat, lihat Freedom House Report, Saudi Publications on Hate Ideology Fill American Mosques (Washington, DC: Center for Religious Freedom, 2005).

Sebagai contoh konkret, misalnya, seorang sarjana muslim yang selama enam bulan menjalankan tugas belajar di universitas di Arab Saudi akan memperoleh uang yang lebih banyak selama masa belajar ini ketimbang sepuluh tahun mengajar di Universitas al-Azhar Mesir. Dengan cara yang sama, para penulis atau imam yang mendukung sikap pro-Wahhabi akan memenuhi syarat untuk mendapatkan kontrak, kucuran dana, dan hadiah yang menguntungkan. Acap kali pemerintah Arab saudi membeli buku-buku yang ditulis para penulis pro-Wahhabi dalam jumlah yang besar untuk menjamin para penulis ini agar mendapatkan keuntungan yang sangat tinggi dan menciptakan sistem insentif bagi para penerbit untuk menerbitkan buku-buku jenis tertentu. Perkembangan yang paling menggelisahkan pada dekade 1980-an dm 1990-an adalah adanya sejumlah sarjana muslim yang dikenal karena liberalisme dan rasionalisme mereka ternyata juga menulis buku-buku yang membela Muhammad ibn Abd al-Wahhab dan paham wahhabi-mereka memotret wahhabisme sebagai suatu gerakan yang paling sanggup menghadapi tantangan modernitas. Apa pun yang ada di benak orang tentang motif para penulis ini, yang jelas mereka mendapatkan banyak imbalan atas kontribusi mereka ini, walaupun buku-buku mereka sangat diwarnai dengan sikap memilih-milih dan banyak menampilkan fakta yang secara historis tidak akurat.76

76. Untuk contoh buku-buku semacam itu, lihat Muhammad Fathi Osman, al-Salafiyyah fi al-Mujtama’at al-Mu’ashirah [Salafi di Masyarakat Modern] (Kuwait: DAr al-Qalam, 1981). Penulisnya menyamakan orang Wahhabi dan Salafi, dan juga memuji-muji Abd al-WahhAb dan gerakannya; lihat khususnya h. 31- 87. Menariknya, sang penulis adalah seorang profesor di Arab Saudi ketika sedang menulis buku itu. Pembelaan lain yang tak tahu malu terhadap gerakan Wahhabi oleh sarjana liberal adalah Muhammad Jalal Kisyk, al-Sa’udiyyun wa al-Hall al-Islami [Bangsa Saudi dan Solusi Islam] (West Hanover, MA: Halliday, 1981). Akan tetapi, buku ini sedikit lebih berimbang ketimbang karya Osman. Menariknya, Kisyk adalah penerima penghargaan Raja Faisal yang sangat berpengaruh. Sebuah buku berbahasa Arab yang diterbitkan di London secara kritis menganalisis dan mengilustrasikan banyak fakta yang tak menyenangkan tentang paham Wahhabi yang diabaikan dalam buku Kisyk. Lihat Khalifa Fahd, Jahim al-Hukm al-Sa’udi wa Niram al-Wahhabiyyah (London: al-Safa Publishing, 1991). Sebagaimana ditunjukkan oleh penulis buku ini, banyak penulis muslim dan nonmuslim dari negara muslim dan nonmuslim sangat mendapatkan imbalan lantaran menulis teks-teks yang pro-Wahhabi.

Muhammad al Ghazali

Pada 1989, ulama Salafi yang berpengaruh dan produktif, Muhammad al Ghazali (w.1996) melakukan sesuatu yang tak terpikirkan. Ia menulis serangkaian kritik tajam terhadap pengaruh wahhabi atas keyakinan Salafi. Al-Ghazali merasa semakin kesal atas antirasionalisme dan ketakbermoralan mereka yang mengaku sebapi kaum Salafi, dan kaum puritan pada umumnya. Meskipun sadar akan pengaruh Vahhabi pada Islam kontemporer, al-Ghazali tidak berani mengkritik wahhabi secara eksplisit atau langsung. Sebaliknya, ia menyebut mereka sebagai Ahl al-Hadits era modern, dan ia benar-benar mengkritisi apa yang ia sebut sebagai literalisme, antirasionalisme, dan pendekatan mereka atas teks-teks Islam yang anti-interpretasi.

Ahl al-Hadits adalah ungkapan halus yang merujuk pada gerakan literalis dalam sejarah Islam yang mengklaim sunguh-sungguh mengikuti tradisi Nabi, dan juga menggunakan interpretasi dan nalar tanpa pengaruh “yang merusak”. Ahl al- Hadits menyibukkan diri mereka dengan menghimpun, mendokumentasi, dan meriwayatkan hadis-hadis yang dinisbahkan pada Nabi dan para Sahabat, dan mengklaim bahwa mereka menyandarkan penilaian hukum mereka pada hadis-hadis ini tanpa tercampuri oleh subjektivitas manusia. Pada abad ke-4 H./ke-10 M., terdapat keserupaan yang kuat antara pengikut Ahmad ibn Hanbal (w. 241 H/855 M.), pendiri mazhab Hanbali, dan Ahl al-Hadits-walaupun Ahl al-Hadits menyatakan tidak mengikuti mazhab mapan mana pun dan hanya menjadi pengikut kebenaran. Keserupaan ini sangat dekat sekali sehingga pada satu periode waktu tertentu istilah Ahl al-Hadits merujuk pada para sarjana Hanbali yang literalis dan suka menerjemahkan hukum secara kaku. Yang terpenting, dalam tradisi yurisprudensi, Ahl al- Hadits merepreseetasikan pikiran tertutup, konservatisme, dan kebodohan.77

77. Tentang Ahl al-Hadits, lihat Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: One- world Publications, 2001), h. 114; Khaled Abou El Fadl, And God Knows the Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses (Lanham, MD: University Press of America, 2001), h. 48,78.

Bagi al-Ghazali, pada zaman dan eranya, pendekatan kaum Salafi terhadap teks-teks Islam betul-betul mengingatkannya pada literalisme Ahl al-Hadits pada periode pramodern, yang suka membicarakan hal-hal detail menyangkut aturan tertentu dan menentang setiap orientasi rasionalis di dalam Islam.78 Dengan menggunakan istilah Ahl al-Hadits untuk mendeskripsikan kaum Wahhabi, al-Ghazali juga sedang menyentil kontroversi historis lama antara apa yang disebut sebagai kalangan “ahli farmasi” dan kalangan “dokter” Islam. Menurut sejumlah sarjana klasik, mereka yang menghimpun dan meneruskan hadis, Ahl al Hadits, ibarat ahli obat yang membuat dan memelihara bahan kimia, tetapi tidak tahu bagaimana cara mendiagnosis suatu penyakit atau menentukan obat yang tepat. Sementara itu, para ahli hukum lebih mirip dengan dokter, yang menggunakan bahan yang disuplai oleh ahli farmasi tetapi juga memanfaatkan pengetahuan dan penguasaan yang lebih baik untuk memberi pengobatan atas suatu penyakit tertentu.79

78. Muhammad al-Ghazali, al-Sunah al-Nabawiyyah Bayn Ahl al- Fiqh wa Ahl al-Hadits (Kairo: Dar al-Syuruq, 1989).

79. Ibn Abmad al-Makki, Manaqib Abu Hanifah (Beirut: Dar al- Kitab al-’Arabi, 1981), h. 350.

Demikian pula, al-Ghazali yah,tn bahwa Ahl al-Hadits era modern, yang juga ia sebut kaum tradisionis, tahu bagaimana menghirnpun dan menghafal hadis, tetapi tak tahu bagaimana mengolah bahan-bahan sumber itu dengan metodologi hukum demi menghasilkan yurisprudensi. Para tradisionis (yakni, ahli farmasi) tidak mengerti bagaimana mengaplikasikan metode-metode hukum pada bahan-bahan mentah itu, bagaimana menyeimbangkan antara bukti yang saling bersaing dan bertentangan, bagaimana menimbang tujuan-tujuan hukum di hadapan alat atau sarana, bagaimana menilai kepentingan pribadi di hadapan kepentingan publik, bagaimana menganalisis ketegangan antara aturan-aturan tertentu dan prinsip hukum tertentu, bagaimana menyeimbangkan antara penghargaan atas preseden dan tuntutan akan perubahan, bagaimana memahami alasan-alasan di balik perbedaan pendapat, dan bagaimana mengkaji banyak kepelikan yang menyertai proses penetapan suatu putusan hukum.

Al-Ghazali berpendapat bahwa kalangan tradisionis tidak terdidik dalam bidang teori hukum atau seluk-beluk metodologi hukum, dan oleh karena itu tidak memenuhi syarat untuk mengeluarkan putusan hukum. Kenyataannya, menurut al-Ghazali, ketika para tradisionis ini melangkahi yurisprudensi dan berupaya mempraktikkan hukum, mereka pada akhirnya bertindak sebagai pelempar hadis-yakni, melemparkan hadis-hadis kepada lawan-lawan mereka untuk mengalahkannya. Akhirnya, al-Ghazali menuduh kaum wahhabi sebagai tak lebih dari pelempar hadis-hadis Nabi. Para pelempar hadis, karena kebodohan mereka akan teori dan metodologi yurisprudensi, memperlakukan hukum dengan gaya oportunistik dan tak keruan. Mereka melacak ribuan pernyataan dan ucapan yang dinisbahkan pada Nabi demi menemukan apa pun yang bisa mereka gunakan untuk mendukung sikap yang sudah terbentuk dan ditentukan sebelumnya. Dalam kenyataannya, mereka memanfaatkan hadis-hadis yang diriwayatkan mengenai Nabi dengan cara semena-mena dan semaunya guna mengafirmasi pandangan apa pun yang ingin mereka dukung.80

80. Tentang pengutipan hadis secara selektif oleh orang-orang Wahhabi untuk mendukung pandangan idiosinkratis, lihat al- Sayyid Muhammad al-Kutsayri, al-Salafiyyah bayn Ahl al-Sunah wa al-’Imamiyyah (Beirut: al-Ghadir li al-Thiba’ah, 1997), h. 477-479.

Akibatnya, sikap kalangan tradisionis (atau pelempar hadis) ini sering berujung pada merancukan kebiasaan serta preferensi kultural mereka dengan hukum Islam. Mereka suka memilih-milih dalam memungut berbagai bukti yang mendukung bias budaya mereka dan kemudian mengklaim bahwa praktik budaya itu adalah bentuk hukum Islam yang diperintahkan. Al-Ghazali menegaskan bahwa lantaran orang-orang ini tidak bertindak sesuai dengan metodologi yang ketat atau pendekatan yang berpegang pada prinsip tertentu dalam memikirkan kehendak Tuhan, mereka ujung-ujungnya merusak hukum Islam.

Al-Ghazali tidak hanya menuduh Ahl al-Hadits atau kaum tradisionis – akhirnya, kaum Wahhabi – sebagai kelompok yang merusak hukum Islam. Ia mengecam Ahl al-Hadits modern, atau kaum ‘Wahhabi, karena mereka menghidupkan fanatisme yang mencemarkan citra Islam di dunia. Ia mengatakan bahwa Ahl al-Hadits zaman modern didera sikap isolasionis dan arogan sehingga membuat mereka tidak peduli pada apa yang dipikirkan oleh umat manusia yang lain tentang Islam atau umat Islam. Dalam pencermatan al-Ghazali, sikap arogan dan intoleran ini melecehkan dan memiskinkan pemikiran Islam, serta menampik universalisme dan humanisme Islam. Dengan agak mengesankan, al-Ghazali menyatakan bahwa Ahl al-Hadits zaman modern, atau kaum Wahhabi, memerangkap Islam di dalam lingkungan yang gersang dan keras, dan di situ ciri-ciri peradaban humanis jelas-jelas tidak terlihat. Akhirnya, tegas al-Ghazali, Salafi kontemporer di bawah pengaruh kaum Wahhabi telah menciptakan sebuah Islam Badui, dan Islam Badui ini telah tersebar dan berpengaruh.

Al-Ghazali sangat membela tradisi hukum di dalam Islam, dan mengutuk perlakuan ambivalen serta penolakan yang dilakukan Islam Badui atas tradisi ini. Mengingat kerancuan yang telah mengepung makna kata Salafisme, al-Ghazali enggan terlibat dalam perdebatan tentang siapa kaurn Salafi yang sejati dan sesungguhnya. Namun ia betul-betul mendorong untuk kembali kepada metodologi para sarjana, seperti Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha, yang merupakan para pionir gerakan Salafi. Dengan kata lain, al-Ghazili mencoba mengembalikan pemikiran Salafi pada asal-usulnya yang liberal dan tecerahkan sebagai satu gerakan perubahan yang sejati. Secara implisit, ia sekali lagi mencoba membedakan dan menceraikan Salafisme dari Wahhabisme, dengan menyatakan bahwa yang terakhir telah mengotori yang pertama.

Sejumlah besar sarjana muslim bukannya telah melakukan upaya semacam itu semenjak dekade 1930-an. Al-Ghazali terlibat dalam penilaian kritis introspekif terhadap kondisi pemikiran kaum muslim, dan berkesimpulan bahwa sumber kegagalan umat Islam berada pada diri mereka sendiri. Al- Ghazali menandaskan bahwa kegagalan untuk mendemokratisasi, menghargai hak asasi, memodernisasi, dan membela reputasi Islam di dunia bukanlah produk dari konspirasi dunia yang membenci Islam. Menurut al-Ghazali, jika umat Islam menyalahkan orang lain atas kegagalan yang mereka alami, ini bertentangan dengan etika Islam; umat Islam harus melihat ke dalam diri mereka sendiri.

Yang menyedihkan, problem-problem yang coba al-Ghazali jawab ternyata jauh lebih mewabah dan telah menjadi lebih rumit daripada yang ia sadari. Untuk jangka waktu yang terlalu lama, tokoh-tokoh muslim berpengaruh tetap diam terhadap praktik kaum Wahhabi yang suka membantai orang. Bahkan, wilayah yang telah dipengaruhi Saudi jauh lebih luas ketimbang yang disadari al-Ghazali. Misalnya, Rasyid Ridha, yang dipuji oleh al-Ghazali, barangkali memang termasuk salah satu dari ulama terliberal dan kreatif dari awal abad ke-20; tetapi ia juga seorang pembela Wahhabi. Ridha menulis banyak artikel yang memotret Abd al-Wahhab sebagai sosok reformis besar dan sebagai pioner gerakan Salafi. Namun, ide-ide dan tulisan- tulisan liberal Ridha secara mendasar tidak sejalan dengan Wahhabisme, sehingga sesudah kematian Ridha, kaum Wahhabi pelan-pelan menyalahkan dan memfitnah Ridha.81 Sebagai bukti demonstratif atas pengaruh Wahhabi di negara-negara muslim, Saudi mencekal tulisan-tulisan Ridha, berhasil mencegah upaya cetak ulang karya-karyanya — bahkan di Mesir– dan membuat buku-bukunya sangat sulit dicari.82

81. Muhammad ibn Abd Allah al-Salman, Rasyid Ridha wa Da’wat al-Syaykh Muhammad ibn Abd al-Wahhab (Kuwait: Maktabat al- Ma’alla, 1988).

82. Misalnya, fatwa-fatwa Rasyid Ridha dihimpun dan dipublikasikan dalam enam jilid pada 1970 oleh sebuah penerbit yang dikenal dengan nama Dar al-Jil. Arab Saudi membayar Dar al-Jil sehingga penerbit itu tetap memiliki hak cipta buku tersebut tetapi tidak mendistribusikan atau menjual buku tersebut. Saya menemukan satu kopi dari enam jilid buku tersebut dijual di Mesir. Harga jualnya di pasaran senilai empat ribu dolar-harga yang terbilang lebih mahal dari biasanya di Mesir.

Pemikir liberal lain yang tulisan-tulisannya lenyap akibat tekanan terus-menerus dari pemerintah Saudi adalah ahli hukum Yaman bernama Muhammad al-Amir al-Husaini al- Shan’ani (w. 1182 H./1768 M.). Al-Shan’ani meninggal kira-kira satu setengah abad sebelum Rasyid Ridha. Namun, sebagaimana Ridha, ia adalah salah satu bapak pendiri keyakinan liberal kaum Salafi. Seperti Ridha, al-Shan’ani memuji Abd al-Wahhab sebagai reformis Salafi dan bahkan menulis sebuah puisi untuk menghormatinya. Akan tetapi, berbeda dengan Ridha, ketika al-Shan’ani mendengar kekejaman yang dilakukan kekuatan tentara Abd al-Wahhab di mana-mana. ia menolak untuk berperan sebagai pembela jenis Islam yang tak manusiawi dan mengutuk Abd al-Wahhab lewat sebuah karya puisi baru yang sangat kuat.83

83. Puisi pertama yang memuji Abd al-Wahhab dan puisi kedua yang mengecamnya dicetak di dalam buku al Imam Muhammad ibn Isma’il al-Amir al-Husyan al-Shan’ani, Diwan al-Amir al- Shan’ani (Beirut: Dar al-Tanwir, 1986), h. 166, 173.

Barangkali jika lebih banyak para penulis Salafi yang menempuh jalan seperti al-Shan’ani, dan bukannya seperti Ridha, paham Salafi dapar terap bertahan pada orientasi liberalnya, dan boleh jadi tak akan sebegitu mudah dikooptasi oleh keyakinan Wahhabi. Mungkin jika paham Salafi tetap liberal, ia dapat digunakan untuk menghadang persebaran Wahhabisme. Akan tetapi, dengan persediaan dana Arab Saudi yang melimpah untuk mendukung ajaran-ajaran Wahhabi, tak mungkin ada kekuatan yang dapat secara efektif menghalangi arus persebaran pengaruh Wahhabi.

Karena pengaruh Arab Saudi yang begitu luas, tak mengherankan bila reaksi terhadap buku al-Ghazali sangat gila dan eksplosif; banyak orang puritan yang menulis buku untuk mengecam al-Ghazali dan mempertanyakan motif dan kompetensinya. Beberapa konferensi besar digelar di Mesir dan Arab Saudi untuk mengkritisi buku itu. Pada tahun 1989, surat kabar Saudi, al-Syarq al-Awsath, memuat beberapa artikel panjang merespons al-Ghazali. Penting untuk dicatat, kita dapat melihat pengaruh pemerintahan Saudi yang begitu luas dari fakta bahwa kebanyakan buku yang ditulis untuk menentang al-Ghazali itu ternyata diterbitkan di Mesir, dan bukan di Arab Saudi sendiri.84 Banyak kritikus al-Ghazali yang melontarkan klaim tidak masuk akal bahwa al-Ghazali tidak terdidik di bidang hukum Islam, sementara yang lain menuduhnya terpesona oleh Barat, atau bahwa ia telah benar-benar mengkhianati pemerintah. Sulit menilai apakah respons penuh benci terhadap buku itu merupakan sebentuk kecemasan yang dirasakan oleh kaum puritan akan hilangnya cengkeraman mereka atas umat Islam karena kekuatan argumen yang dipaparkan al-Ghazili. Bagaimanapun juga, respons terhadap buku al- Ghazali sesungguhnya sangat mengintimidasi setiap sarjana muslim lain yang berani menggunakan pendekatan kritis-diri seperti itu. Sungguh lebih aman untuk tetap melekatkan diri pada pemikiran apologetis atau tujuan politik populer dan tidak mengungkit-ungkit persoalan Wahhabisme.85

84. Berikut ini adalah daftar sebagian buku yang menyerang al- Ghazali: Muhammad Jalal Kisyk, al-Syaykh al-Ghazali bayn al- Naqd al-Atib wa al-Madh al-Syamit (Kairo: Maktabat al-Turats IslAmi, 1990); Asyraf bin Ibn al-Maqshud ibn Abd al-Rahim, Jinayat al-Syaykh al-Ghazali ‘ala al-Hadits wa Ahlihi (al-Isma’iliyyah, Mesir: Maktabat al-Bukhari, 1989); Jamal Sulthan, Azmat al-Hiwar al-Dini: Naqd Kitab al-Sunah al-Nabawiyyah bayn Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadits (Kairo: Dar al-Shafa, 1990); Salman bin Fahd ‘Uwdah, Fi Hiwar Hadi’ ma’a Muhammad al-Ghazali (Riyadh: t.p., l9B9); Rabi’ bin Hadi Madkhali, Kasyf Mawqif al-Ghazali min al-Sunah wa Ahlihi wa Naqd Ba’dh Araihi (Kairo: Maktabat al-Sunah, 1410); Muhammad Salamah Jabr, al-Radd al-Qawim ‘al6 man Janab al-flaqq al-Mubtn (Kuwait: Maktabat al-Sahwa al-Ismailiyya,1992), khususnya h. 100-108. Lihat juga Abu ‘Ubaydah, Kutub Hadzdzar minha al-’Ulama’, jilid pertama, h. 274-228, 327-429.

85. Misalnya, pada waku hangat-hangatnya kontroversi itu, bahkan ulama Mesir yang sangat berpengaruh, Yusuf al-Qaradhiwi, yang merupakan kolega dan teman al-Ghazali, tetap tutup mulut. Tetapi beberapa tahun sesudah al-Ghazili wafat, ia menulis dua buku: satu tentang sejarah hidup al-Ghazali dan satunya lagi tentang kontroversi itu. Dalam kedua buku itu, ia membela kesalehan dan pengetahuan al-Ghazali, tetapi ia tidak melanjutkannya dengan mengkritisi kaum Wahhabi; lihat Yusuf al-Qaradhawi, al-Imam al-Ghazali bayn Madihih wa Naqidih (Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1994); Yusuf al-Qaradhawi, al- Syaykh al-Ghazali kama Araftuh: Rihlat Nklf Qarn (Kairo: Dar al-Syuruq, 1994).

Muhammad al-Ghazali wafat tak lama setelah menderita lewat kontroversi yang mengelilingi bukunya. Saya mengenal al-Ghazali, dan saya tahu bahwa ia berpikir keras untuk menyelamatkan masa depan Islam dan nasib ideologi Salafi. Akan tetapi, buku al-Ghazali telah menyimbolkan suatu teriakan bernada protes terhadap perubahan ideologi Salafi – sebuah perubahan yang pada ujungnya meruntuhkan banyak usaha kaum reformis liberal yang menulis pada akhir abad ke-19 dan permulaan abad ke-20. Pada lima puluh tahun terakhir, ideologi Salafi telah surut dari suatu gugus kekuatan potensial modernisasi menjadi gugus wacana apologetis. Namun, dengan bergabung bersema ideologi Wahhabi, Salafisme kemudian melahirkan gerakan puritan yangr sangat kuat; bertenaga, dan kadang kala sengat membahayakan.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: